悟りの証明

残日録

悟りの証明(68)

「善人なおもて往生を遂ぐいわんや悪人をや」

 

仏教を理解することの難しさは、今日に於いても尚、親鸞の上記・『悪人正機説』の正しい解釈がなされていないということを見れば明らかです。

 

因みに、吉本隆明親鸞に関する数冊の本を出版していますが、内容は全く低次元のもので一読にも値しないものです。マスコミに「知の巨人」(?)ともてはやされた吉本にしてこの程度ですから、何をか言わんやということになります。吉本のような仏教の曲解はオウム真理教のような邪教を生む危険性を常に孕んでいます。現に、その危険性は親鸞の存命中にも善鸞親鸞の長男)の間違った教化によって教団が混乱したために、親鸞自身が我が子を義絶するという事件が起きています。

 

親鸞浄土真宗の宗祖ですが、禅宗と同様に、「無分別」を説き、分別を超えた「信」をもって、仏教への「直入」、すなはち理屈抜き「分別抜き」で飛び込むことを奨励しました。上記の『悪人正機説』はまさにそのスローガンというべきものです。「善人なおもて往生を遂ぐいわんや悪人をや」とはまさに「無分別」そのものであり、その無分別を明言することで分別し、「無分別を分別」としているのです。

 

親鸞は神童と言われるほどの秀才で、9歳で出家し、20年間比叡山に籠もり、仏道修行に身命をなげうちました。親鸞としては仏道修行の行程である「教・行・信・証」の「教(論理的追求)」は極めたに相違ありませんが、肝心なもう一歩、「百尺竿頭進一歩」がならず、「悟り」を得ることなく失意のうちに比叡山を下山しました。下山後しばらくして浄土思想に遇い、そこで間もなく見性しました。親鸞は20年間の分別に分別を重ねた「分別修行」の末に、「無分別」に到達したのです。親鸞の20年は皮肉にも全く逆方向の修行だったのです。「向かえば即ち背く」を地で行く修行だったのです。親鸞が自らを「愚禿」と称して自嘲したのも宜(うべ)なるかなと頷けます。

 

「無分別」とは分別しないと言うことです、言語・概念をもって考えないということです、思惟しないということです。思惟とは現実を反省し人間の世界・人工の世界(カントの現象界)を構築することです。仏教は現実を反省し構成するのではなく、現実を現実のまま、ありのまま、認識することを説きます。カントも指摘したように、私たちは思惟することによって、その対象界・現象界を構築し、時間・空間・因果の虜になっているのです。この世界は自然必然の世界なので、私たちの自由はありませんし、「静的抽象的部分」の世界なので、十全な世界ではありません。私たちに自由はなく、自然必然によって行動するということになると、倫理・道徳というものは成立しません。集団生活によって社会を形成することによって生存する私たちが倫理をなくせば滅亡は必定です。

 

カントは『実践理性批判』の中で、次のように言っています。

 

「もし時間の中でその規定されている存在者に自由を与えようと思っても、その限りでは少なくとも、その存在者をその存在に於いては、あらゆる出来事の、従ってまたその行為の自然必然の法則から除外することは出来ない。(中略)それ故、もし自由を救おうと思うならば、時間の中で規定し得られる限りの物の存在は、従って自然必然の法則による因果は、ただ現象だけに与え、これに反し自由は物自体自身としてのまさにその同じ存在者に与えるよりほかに方法は残っていない。」

 

一体何を言いたいのかわかりづらい表現ですが、要するに、私たちは思惟の対象界(現象界)に属する限り、自然の因果から逃れることは出来ず自由はない。もし自由を求めるならば、現象界の住人ではなく、「物自体」の世界の住人にならねばならないと主張しているのです。カントの「物自体」という概念は「不明瞭な遺産」として後続を悩ませましたが、カントの哲学自体、この「物自体」という「仮定」の上に成り立っているところに弱点があります。これは「模写主義」の思想、すなはち私たちの意識を離れて、私たちの意識とは無関係に、私たちの意識の外に客観的に物が存在し、この客観的な物の存在を知ることが正しい知識であるという思想に基づいています。「私たちの意識の外に物が存在する」というのは推理による仮定に過ぎません。真理はいかなる仮定も必要としない故に真理なのです。私たちが正しい知識を得るには、仮定ではなく、現実や事実(現実の一つ)に基づかなければなりなせん。私たちは思惟すなわち分別によって自由を失い、しかも不確かな知識によって生きなければならなくなるのです。

 

仏教を理解するにはこの「物自体」を「三昧」「一次的意識」「純粋経験」「現在意識」と考えればわかりやすくなります。「物自体」とは現実そのもの、ありのまま、如如ということで、思惟の反省の対象になるものです。思惟は「物自体」を反省してその対象界(カントの現象界)を構築しているのです。これが私たちの所謂「世界」といっているものです。カントは私たちの意識の秘密である三昧の存在を看過していたので、「物自体」を仮定せざるを得なかったのです。

 

「三昧」「一次的意識」「純粋経験」「現在意識」等の世界は「無分別」の世界です。仏教はこの無分別を分別すること、無分別を意識することを私たちに求めるのです。仏教は、私たちが無分別を分別することで、無分別の存在を明らかにし、分別知とは抜本的に異なる「無分別知」・般若を自覚する(悟る)ことで自由と正しい知識を得て、真に充実した人生を送ることを悲願としているのです。(つづく)

悟りの証明(67)

慧能「甚麼の処より来たる。」(何処から来た)

懐譲「崇山より来たる。」(崇山から来ました)

慧能「甚麼物か恁麼に来たる」(一体何がそのように来たのか)

 

懐譲は、慧能のこの問に対し、即答できず、八年間の修行の末に「百尺竿頭進一歩」となり、次のように答えることが出来ました。

 

懐譲「説似一物即不中。」(説いて一物に似たるも即ち中らない)

 

「甚麼物か恁麼に来たる」「恁麼物恁麼来」とは「如として来るものは何か」「如来とは何か」「現実とは何か」「事実(現実の一事)とは何か」ということで、「ありのまま」とは何か、「動的具体的全体」とは何かという問いを意味しています。この問いに対して答えを出すには、言語・概念をもって思惟しなければなりませんが、その結果は、「静的抽象的部分」でしかない「現実に似たるもの」ということになります。思惟すると言うことは、カントがいうように、反省し構成するということを意味しています。思惟は、「動的具体的全体」である「三昧」「純粋経験」「現在意識」「絶対的現在」「いま・ここ」「一次的意識」を振り返り(反省)、それを時間・空間・因果によって構成する意識の「二次的なハタラキ」なのです。従って、肝心な思惟の拠り所、二次的意識の拠り所である現実(動的具体的全体)そのものを把握することが先決問題となり、どうしても「悟り」が必要ということになります。懐譲が「説似一物即不中。」と明言できたと言うことは、とりもなおさず、そこに懐譲の悟りがあったということができます。

 

馬祖「あれは何だ。」

百丈「雁です。」

馬祖「何処に飛んでいくのだ。」

百丈「みんな行ってしまいました」

(馬祖はつぶさに百丈の鼻を捻りあげで)

馬祖「飛び去ってはいないではないか。」

(百丈は痛さに悲鳴を上げながら省悟した)

 

雁が存在するのは「空間」であり、飛んで来た雁が去るのは「時間」であり「因果」です。私たちは、気がついていませんが、このように一瞬にして現実を反省し構成しているのです。しかし、私たちはここで重大な錯覚に陥ることになります。それは百丈自身もこの反省され構成された思惟対象の世界、時間・空間・因果の世界、所謂カントの「現象界」に属しているという錯覚です、意識作用界と思惟対象界の混同です。現実は意識作用界にあり、思惟対象界にはありません。馬祖はこのことを知らせるために、百丈の鼻を捻りあげて意識作用を直指したのです。「雁が飛んでいくのは思惟対象界に於いて」であり、百丈が存在しているのは意識作用界なのです。

 

意識作用が存在するのは、絶対的現在に於いてであり、「いま・ここ」に於いてであり、三昧に於いてであり、純粋経験に於いてであり、現在意識に於いてなのです。意識作用は常に「現在進行形」なのです。

 

私たちは、この宇宙、この自然、この世界の中に住んでいると思い込んでいますが、それこそが誰でもが陥る錯誤なのです。意識作用である私たちは決して意識対象界には存在しません。意識対象界は「物の世界」であり、生命のない「死の世界」なのです。

 

「三昧」「絶対的現在」「いま・ここ」「純粋経験」「現在意識」等はいずれもハタライテイル意識作用そのもの意味しているので、私たちはこれらを思惟の対象にすることは出来ません。従って知識として知ることは出来ません。悟ることの難しさはまさにここにあります。悟りは自らの経験を直覚・直観することによってのみ得られるものです。仏教ではこの直覚・直観を「般若」といいます。

 

ある和尚が弟子たちの目前に拄杖(長めの杖)を示して曰く、

 

「これがわかったら、お前たちの禅修行は終わるのだ。」

 

目前に示されたものをただ単に拄杖と言ってしまったら、懐譲が明言したように「説似一物即不中」ということになってしまいます。拄杖と言うには、先ず、「ありのままの物事」即ち「現実」「事実」を「直観」「直覚」しているはずです。まず最初に「動的具体的全体」すなわち「ありのまま」「現実」を「直観」「直覚」しているからこそ、それを「思惟」によって「反省」して拄杖という「静的抽象的部分」の表現が可能になるのです。以上の理解によって次の「公案」を解くことが出来ます。

 

「鳴らぬ先の鐘の音を聴け」

「隻手の音声を聞け」

「父母未生以前の面目は如何」

 

(つづく)

 

 

 

悟りの証明(66)

『百尺竿頭進一歩』〔百尺竿頭に一歩を進む)

 

これは長沙景岑〔唐代の禅僧)の次の偈に由来します。

 

「百尺竿頭不動人、雖然得入未為真。百尺竿頭須進歩、十方世界是全身。」

 

〔百尺竿頭不動の人、然も得入すると雖も未だ真となさず。百尺竿頭すべからく歩を進べし、十方世界これ全身。)

 

百尺竿頭でとどまっている人は、絶体無〔空)を体験したといっても未だ悟りを得ていない。百尺竿頭を更に一歩進み出れば、そこには全世界〔宇宙)があり、それが私たちの身そのものである。

 

仏道修行は「色→空→色即空」と進んでいきますが、空のとどまってはいけない、「色即空」に達しなければならない、色即空に達すれば、全世界〔宇宙)が私たちの身体そのものであるということがわかります。

 

西洋の哲学・思想では精神と自然〔私と世界〕、心と物とが分かれたままで、未だに、両者は統一されてはいません。ヘーゲルは精神の方面に、マルクスは物質〔自然)の方面に、それぞれ観念論や唯物論を展開し、一元化しようとしましたが両者を統一することは出来ませんでした。

 

一僧 「如何転得山河国土帰自己去。」

   〔どうしたら山河国土を転じて、自己に帰せしめることが出来ようか)

長沙 「如何転得自己成山河国土去。」

   (どうしたら自己を転じて山河国土にすることができようか)

一僧 「不会」

   〔わかりません)

長沙 「湖南城下好養民。米賤柴多足四隣。」

   〔湖南の城下は住みよい、米は安く薪は豊富で、いたるところ不足なし。)

 

自己に帰せしめようとしたら観念論に、自然〔山河国土)に帰せしめようとしたら唯物論になってしまいます。長沙の「湖南城下好養民。米賤柴多足四隣。」には精神〔民)と自然〔湖南城下)とが対立矛盾することなく、「相即相入」して、自然の恵みを享受する人々の日常が描かれていて、精神と自然とが統一されていることが見事に表現されています。精神は主観であり自然は客観ですが、精神即自然、主観即客観、すなわち「主客合一」のところに真実在があります。長沙はこの「精神即自然」「主観即客観」「主客合一」を「湖南城下好養民。米賤柴多足四隣。」という平易な日常の何気ない言葉で明確に表現しているのです。

 

「精神即自然」「心即物」「主観即客観」等を禅では「即非」といい、西田幾多郎は「絶体矛盾的自己同一」と言っています。絶体に矛盾するものが同一であるとは全くの「無分別」ということを意味しています。仏教はまさに「無分別」を説く宗教ということが出来ます。

 

善人なおもて往生を遂ぐ、いわんや悪人をや」

「橋は流れて水は流れず」

「東山水上行」

 

仏教は私たちにこのような「無分別」を突きつけるのです。心〔精神)と身〔物質)に分裂してしまった私たちに、本来の、真実在としての私たちを取り戻すために。(つづく)

悟りの証明(65)

日曜日の誰もいない小学校で、一人で桜の花に見とれていると、「花に囲まれてお幸せですね!」という声が聞こえてきた。振り返ると、手押し車で通りがかった老婆が微笑んでいた。暫くの間、花と老婆と私は「相即相入」して「事事無礙の世界」に溶け込んだ。〔つづく)

 

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悟りの証明(64)

次の『伝法偈』は禅意を尽くした偈(詩句)と言われています。従って、この偈を正しく理解できれば、既に「覚者」と言うことになります。

 

心随万境転 心は万境に随うて転ず。

転処実能幽 転処実に能く幽なり。

随流認得性 流れに随うて性を認得すれば、

無喜亦無憂 喜びなくまた憂いもなし。

 

私たちの意識作用は周りのあらゆる物事に随って、その物事に転じる(その物事を映す)。

(その意識作用の)転じる様は実にありがたく奥深い。

(しかし)意識作用のハタラキそのものになって意識の本性(仏性)を体得すれば、

喜びも憂いもない(意識作用の世界は絶体無である)。

 

意識のハタラキ=意識作用=意識の本性=仏性は、そのハタラキの対象として「意識の対象界」「色の世界」を創造しますが、意識作用そのものは意識の対象にすることは出来ないので、所謂知識としては知ることができません。意識作用を知るにはそのハタラキに沿って、ハタラキをハタラカして、ハタラキ自身がハタラキを知る(自知)、すなわち直覚・直観する以外にありません、これが所謂「悟り」です。

 

意識作用は意識の対象界(私たちの所謂世界)には存在しないので、「絶体無」ということが出来ますが、意識作用あるが故に我々の世界すなわち「色の世界」があるので、「絶体無」というよりも「絶体有」と言った方が至当です。禅ではこれを「有仏性・無仏性」と言います。

 

因みに『般若心経』では、私たちの普通の世界である「色の世界」を全否定して、「遠離一切顚倒夢想」つまり顚倒してしまった「色の世界」から離脱して本来の「空の世界」、更に「色即空の世界」すなわち「実有の世界」に戻ることを説いています。

 

真の現実の世界、事実の世界、すなわち「色即空」の世界は「いま・ここ」という「絶体の現在」にしかありません、つまり「体験の最中」(動的具体的全体の世界)にしかありません。従って、真の現実や事実(現実の個々の出来事)は「等身大」ということになります。

 

情報の洪水の中で溺れそうな私たちの最大の問題は、その巨大なバーチャルな虚構(静的抽象的部分の世界)と等身大の現実(動的具体的全体の世界)とのギャップを如何に埋めることができるかということです。昨今、フェイク・ニュースが問題になっていますが、今も昔もニュースはファイクか現実の「静的抽象的部分」に過ぎないのです、つまりニュースとはすべて「噂」なのです。

 

私たちは悟りを得ることでその世界観が全く違ってきます。覚者は「非僧非俗」すなわち僧侶でもなければ俗人でもありません、空の世界に生きる者でもなければ色の世界に生きる者でもありません、色即空の世界に生きる者です。覚者は色の世界に止まらず、空の世界にも止まらず、「無所住」であり「没蹤跡」なのです。何れかに止まればハタラキ(動き)は失せてしまい、ハタラキである私たちの命は滅してしまいます。(つづき)

 

悟りの証明(63)

西部邁氏が逝ってしまいました! 自殺ということのようです。

 

西部氏の自殺の原因は、「みずからの慣習法(広義の)をなくしてしまった戦後の日本に対する絶望」という見方もあるようですが、氏の自殺という「事実」は氏本人すらもわからなかったのではないでしょうか。

 

「私は私ではない、故に私である」、私と私でない私、私と非私とが自己同一であるところに真の私がある。私と非私は絶体に対立し矛盾するが、その矛盾が統一されて一つになる(自己同一)所に真の私がある。矛盾すなわち「非」が、そのままで「同一」すなわち「即」ということになり、「即非の論理」となります。

 

多分、西部氏は「自分が自分である」ということは知っていても、「自分が自分でない」ということは知らなかったものと思われます。従って、「自分が自分である」と言うことと「自分が自分でない」ということとが自己同一であるなどということは到底考えられなかったものと思われます。

 

私たちは「生まれる」のか「生まされる」のか。私たちは「死ぬ」のか「死なされる」のか。正解はこれらの両者が統一されて一つになるところにあります。現実や事実は常に「即非」のところにあります。

 

因みにリベラルは「生まれる」「死ぬ」と考え、保守は「生まされる」「死なされる」と考える傾向があります。リベラルは未来に偏重し、保守は過去に偏重しがちです、西部氏は後者だったと思います。

 

西洋の論理では「二者択一」ですが、仏教の論理では「二者二択」です。「どっちか」か「どっちも」か、それが問題なのです。(つづく) #悟り

悟りの証明(62)

「三昧」には私たちの意識の秘密が隠されていますが、三昧の意識(一次的意識)と私たちの普通の意識(二次的意識)とを判然としておく必要があります。意識とは、何物かを「知る意識」で「認識」と同義と考えられます。認識を大別すると次のようになります。

 

1、直覚

  私たちに先天的に具わっている感性の形式である時間・空間によって感官を通じて

  られた材料を知覚として纏め上げる

2、思惟

  悟性作用の範疇(先天的基本概念・類概念)という先天的形式(先験的形式)によ

  て感性の形式である時間と空間によって得られた材料を思惟して纏め上げる。思

  惟は一種の構成作用で概念間の関係を定め統一する。

3、知的直観

  三昧に於ける知情意の「作用を対象」とした作用、すなわち<作用の作用>で、全

  我の作用、全機のハタラキ(全機現)。

 

思惟と知的直観との根本的な相違は、思惟が反省によってその直前の過去となった意識作用の内容を対象として纏め上げて静的に統一する(統覚)のに対して、知的直観は直観の作用がその直観の作用自身を対象として纏め上げる「動的統一」という点にあります。従って前者は「静的抽象的部分」の認識であり、後者は「動的具体的全体」の認識ということになります。

 

この知的直観を直観することこそが所謂「悟り」ですが、禅宗ではこの知的直観を体験として直接的(「直指」)に伝えることを宗としています。「行即知」すなわち行うことが取りも直さず認識することであるということを直指するには、「行いを促す」以外にありません。

 

弟子「こちらに参りまして長くなりますが、今日まで何らの教えを頂いておりません

   が。」

師匠「お前がここに来てからと言うもの、寸時を惜しんで教えているではないか。」

弟子「その教えとは何ですか。」

師匠「お前がお茶を持って来てくれる時、わしはそれを受け取るではないか。お前がお

   儀をすれば、わしもお辞儀をするではないか。こんなあんばいに、朝から晩ま

   でのべつに教えているではないか。」

 

師匠「食事はしたか?」

弟子「はい、終わりました。」

師匠「ならば、食器を洗うがよい。」

 

「行即知」である「知的直観」は決して知識としては教えることが出来ないので、禅の師匠は、弟子をして知的直観を実行させしめる、弟子をして知的直観をハタラカしめることによって「体得」させることに専念します。この体験による「体得」こそが「見性」すなわち「悟り」です。「見性」の性とは「本性」すなわち「仏性」のことで、「自然のハタラキ」のことです。しかし、「自然のハタラキ」とは言っても、思惟の対象としての「自然のハタラキ」ではないということ、考えられた「自然のハタラキ」ではないこと、すなわち「自然のハタラキは自然のハタラキではない、それが自然のハタラキである」という「即非の論理」を忘れてはなりません。「自然のハタラキ」(宇宙のハタラキ)である「ブラフマン」は私たち人間のハタラキ、すなわち「アートマン」として分有され、そのハタラキは統一と分化(発展)を繰り返しながら動いていきます。分化は意識の発展途上であり、統一は私たちの思惟や意志における統一、すなわち統覚を意味し、知の成立や意志の決行ということになります。

 

「喫茶去」(お茶でも飲んで行きなさい)

 

中国唐時代の禅僧趙州は、その晩年には、誰に何を問われても「喫茶去」という一言で済ましたと言われています。まさにここには究極の「直指」が歴然としています。(つづく) #悟り