悟りの証明（58）
嘗て「何故人を殺してはいけないのか？」という単刀直入の問に対して、大江健三郎や吉本隆明等の所謂知識人は、理窟を捏ね回しているだけで、明確な答えを出すことが出来ませんでした。実際の倫理的判断には時間的猶予はありません、即座に判断し行動しなければなりません。答えは単純です。
「人格に背くから悪である、人格は愛（慈愛）で成り立っている。」
「善悪の判断に迷うことがあれば、愛があるかと自問すればよい。」
これ以上の答えはないはずです。人は法律を犯したから罰を受けるのではありません、人格を犯したから罰を受けるのです。法律は最低限のルールに過ぎません。なぜ桝添元都知事が失脚したかを考えればわかることです。彼も所謂知識人で、法に触れるようなことはしていないと主張しましたが、世論は許しませんでした。都民としては、悪いことはしない普通のことを期待したのではなく、善いことをする「人格者」を期待したのです。
三島由紀夫は所謂知識人（リベラル）のことを「主体なき理性」と言って揶揄しました。知識人には情･意が欠落した人間失格者が多いのです。
倫理問題は情と意の問題であって、頭で論理的に考え、知を尽くしたからといって、答えが出て来るものではありません。真に理性的な人は理性の限界を知り、その使い方を心得ている人です。
悟りの証明（57）
「なぜ人を殺してはいけないの？」
この問いは、1997年8月15日、 故筑紫哲也がキャスターを務めたテレビ番組『ニュース23』が企画・放映した「ぼくたちの戦争’97」という特集コーナーで、高校生たちが大人たちと討論する中、ある高校生がこの問いを投げかけ、さらに「自分は死刑になりたくないからという理由しか思い当たらない」のですが、と続けています。この生徒は大人からの本当の答えがほしかったのです、大人達に救いを求めていたのです。
しかし、キャスターの筑紫哲也はもとより、ゲストとして同席していた大江健三郎、その他の所謂知識人達も、誰一人、答えることができなかったのです。
同年、朝日新聞で大江健三郎の「誇り、ユーモア、想像力」と題されたコメントが掲載されました。（朝日新聞 1997.11.30 朝刊）
「テレビの討論番組で、どうして人を殺してはいけないのかと若者が問いかけ、同席した知識人たちは直接、問いには答えなかった。（中略）私はむしろ、この質問に問題があると思う。まともな子供なら、そういう問いかけを口にすることを恥じるものだ。そこにいた誰も、右往左往するばかりで、まともに答えられなかったのだ。あれだけの知識人がそろっているのに、子供の質問にすらまともに答えられないのかと、世間は嘲笑した。そのようにいう根拠を示せといわれるなら、私は戦時の幼少年時についての記憶や、知的な障害児と健常な子どもを育てた家庭での観察にたって知っていると答えたいなぜなら、性格の良し悪しとか、頭の鋭さとかは無関係に、子どもは幼いなりに固有の誇りを持っているから。。（中略）人を殺さないということ自体に意味がある。どうしてと問うのは、その直観にさからう無意味な行為で、誇りのある人間のすることじゃないと子どもは思っているだろう。こういう言葉こそ使わないにしても。そして人生の月日をかさねることは、最初の直観を経験によって充実させてゆくことだったと、大人ならばしみじみと思い当たる日があるものだ。」
これは、無慈悲に生徒をなじいるだけではなく、知識人としてはあるまじき「直観」を持ち出してくるとは、全く、人間失格であり、知識人失格と断罪ぜざるを得ません。
「なぜ人を殺してはいけないの？」という問を出した生徒は、一体、何を問うていたのでしょうか。この生徒がコトバに表せない本当の問は何だったのでしょうか。
この生徒は「自分は死刑になりたくないからという理由しか思い当たらない」ということを知っているのです。つまり、私たち「人間社会の秩序を維持」するために、「殺してはいけない」ということぐらいのことは知っていると主張した上で、この生徒は、人間の尊厳を賭けて、実存を賭けて、自分自身で「殺してはいけない」本源的な理由を知りたかったのです。言い換えれば、「主体なき理性」で単に知識として知るだけではなく、「主体ある理性」すなわち意志と感情を伴った全人格を賭して知りたかったのです。
この生徒の切なる問いに答えるには、「一体、私たちに自由はあるのか？」という根本的な問いに答えなければなりません。自由がないところに倫理は成立しません、自然必然の法則に従って生きるだけなら、善悪を問うことはできません。この自然のルール（自然の摂理）に加えて、社会のルール、人間のルールに従うこということになれば、そこには私たちの自由は全くありません。
仏教は「人間の自由」について、既に2500年前に単純明確に答えを出しています。
「私たちの自由とは、自然必然の法則を無視して勝手に生きることではない、生きられるはずもない、むしろ、自然必然の法則に則り、自らのものとして、積極的に自然必然を活用する、すなわち＜使然＞の立場に立てば自由である。」
「また、社会からの自由を求めるならば、＜人知＞を客観視し、＜人知の専横＞を許さないことである。知は真偽、情は美醜、意は善悪というそれぞれの領分かある。＜人知＞は分別知であり、相対知であり、＜関係知＞である。関係の中に住む以上自由はない。」
「善悪は＜人知＞の産物である。善も悪もない世界、それが三昧の世界である。三昧には＜自然の知＝無知の知＞と意志と感情とがある。三昧とはただ物事に＜感情移入＞し、物事と一つになることである、物事と一致するとき、そこに「慈悲＞愛」が現成する。慈悲あるところに悪がある筈がない。善悪に苦しむより、三昧を楽しむことである。」
現代の最大の問題は＜知の情意に対する越権＞＜主体なき理性の専横＞＜知の全体主義＞なのです。大江健三郎その他の所謂知識人の存在そのものが悪なのです。若者達はこの＜知の全体主義＞の中で圧死寸前なのです。若者達をこの息苦しい（生き苦しい）世界から救出するには、単純に＜感情移入＞の骨を伝授することです。＜感情移入＞とは決して知識ではなく、行為であり、行動であり、体験なのです。＜感情移入＞のあるところには決して悪はありません、倫理判断に迷うこともありません。若者をして、何事にも＜感情移入＞ができる自分に、自分自身が仕立て上げられるうように、私たちは大人は、無言で寄り添いながら、機会を与えればいいのです。（つづく）
悟りの証明（56）
安全保障、集団的自衛権、憲法改正、沖縄米軍基地、尖閣諸島、南シナ海、イスラム国、米大統領選、北朝鮮、慰安婦、原発、TPP、八重洲移転、オリンピック、その他諸々の事件・事故、これら一切の問題（イシュー）は最終的に「人格問題」「倫理問題」「善か悪か」という問題に帰着します。私たちは、これら諸問題解決のために、誰しもが「感情的」であってはならない「理性的」に対処しなければならないと固く信じています。しかし、真の問題はこの常識的な「理性崇拝」にあります。私たちが理性を崇拝するとき、理性を越えてもう一歩先に進むという努力を怠ってしまうのです、つまり「理性オタク」に陥ってしまうのです。このブログで批判してきた吉本隆明や大江健三郎は「理性オタク」の教祖的存在なのです。私たちが「人格」を考える時、彼らはまさに「反面教師」なのです。
私たちは皆程度の差こそあれ「理性オタク」であることに違いはありません。私たちは、鳥のように地を離れ空を舞って、山を俯瞰するように世界を見ているのです。私たちはこちら側にいて、あちら側に世界を見ているのです、つまり「傍観」しているのです。このような「理性的な私」「考える私」では決してリアルの世界、現実の世界を知ることは出来ません。私たちはリアルな世界に包まれているのです、私たちは現実の世界の中に生まれ･ハタラキ･死んでいくのです。「私が走っているる」と考えることと「実際に私が走っている」こととは違います、私が実際に走れば、地を蹴る時に地からの反作用があり、風を切る時に空気の抵抗があり、息が弾むのです。私の作用に対して必ず反作用というものがあります、これが現実の世界です。
そこで、どうしたら単なる「理性オタク」から脱することが出来るか、脱して何処へ行くのかということが問題になってきますが、それは、吉本や大江の対極にある三島由紀夫の次の一文を見れば明らかになってきます。
「文化は、ぎりぎりの形態に於いては、創造し保持し破壊するブラフマン･ヴイシュヌ・シヴァのヒンズー三神の三位一体のような主体性においてのみ発現するものである。これについて、かって戦時中、丹羽文雄氏の『海戦』を批評して、海戦の最中これを記録するためにメモをとりつづけるよりも、むしろ弾丸運びを手伝ったほうが真の文学者の取るべき態度だと言った蓮田義明氏の一見矯激な考えには、深く再考すべきものが含まれている。それが証拠に、戦後ただちに海軍の暴露的小説『篠竹』を書いた丹羽氏は当時の氏の本質は精巧なカメラであって、主体なき客観性に依拠していたことを自ら証明したからである。」 （『文化防衛論』P47）（下線は筆者）
「メモをとる」「精巧なカメラ」とは理性を意味し、しかもこの理性は「主体なき理性」として否定的に見られているのに対し、「弾丸運びをする」とは「行動」を意味し、肯定的に表現されていることが分かります。要は、物事（世界）を外側から見るのでは物事の真相（リアリティ）は掴めない、内側から見なくてはならない、内側から見るには行動する以外にはないと言っているのです。
私たちが人格的であるためには、単なる「考える私」から「行動する私」へ、まさにこのことが私たちに問われているのです。「主体ある理性」すなわち知･情･意三位一体となった人格は「行動する私」に於いてはじめて発現します。
神道では「言挙げせぬ」、仏教では「不立文字」と言い、言語（ことば）を使ってものを考えることを否定して来ました、つまり理性を否定して来ました。これが日本の伝統でした、寡黙が美徳でした。（つづく）
悟りの証明（55）
西田幾多郎は仏教の｢即非の論理｣に基づいて｢絶対矛盾的自己同一の論理」を「西洋の倫理」とは全く別の日本独自の論理として確立しようとしました。しかし、西田は『絶筆』において次のように述べています。
｢抽象的論理の立場からは、具体的なるものは考えられないのである。しかし私の論理と言うのは学会からは理解せられない、否未だに一顧も与えられないと言ってよいのである。」『私の論理について（絶筆）』（西田幾多郎全集第十二巻 P265）
西田哲学を理解するにはその原理である｢自覚＝悟り」を理解しなければなりませんが、その｢自覚」を理解することで、どのような御利益があるかと言えば、単純に、私たち人間にいとって最も重要なものが｢愛（慈悲）」であると言うことがわかり、更に、その愛が私たちの人格を形成しているということがわかって来ます。私たちの人生の意義は愛を以てこの世界に接すること以外にないということが分かります。
仏教の使命は｢抜苦･与楽」ですが、苦を取り除くのも愛、楽を与えるのも愛ということになります。
先にも触れましたが、「なぜ人を殺してはいけないの？」という私たち人間の根源的な問に対して、仏教は単純明快に「それは人格に悖る（反する）からである」と答え、加えて「愛がないからだ」と答えます。私たちは法律に背くが故に罰を受けるのではありません、人格に背くが故に罰を受けるのです。罪人は例え法の目をくぐりおおせたにせよ、自らの罪の意識から逃げることはできません。
私たちの日常は、深く考えることはなくても、常に、これはやるべきである、あれはやるべきでない、と一々判断しながら行動しているはずです。もし、その判断に迷うことがあれば、そこに｢愛｣があるかどうかを自問すれば、判断を誤ることはありません。
私たちが人と会って話をしている時、当然、話を理解し合い、心を通わせているのですが、それとは別に、無意識のうちに、話し相手の「人格」を見ている筈です。勿論話の中にも人格は窺えますが、話以外に、顔の表情、服装、身振り手振り、グルーミングの状態、その人の全体としての雰囲気等を一瞬のうちに見て取っている筈です。
私たちの日常は情報で溢れています。私たちの関心は事件･事故の原因です。事件・事故は人が起こすものなので、結局、事件・事故を起こした人間の人格に関心があると言うことになります。
私たち人間にとって最も関心があるものは何かといえば、それは他の人すなわち他人なのです。何故他人なのか。それは「他人を在らしめることによって、はじめて自分を在らしめることが出来る」からです。「他人を在らしめる」「他人を知る」ためには主観（自分）を取り除き、客観（他人）に徹しなければなりなせん。自分を取り除くとは無我になると言うことです。無我になるとは私というものがなくなって、「在らしめようとするハタラキだけになる」「知ろうとするハタラキだけになる」と言うことです、誰のハタラキでもない、ただハタラキだけになるのです。そして、その「ただハタラクだけ」こそが真の我（私）であるということが分かることが、とりもなおさず「自覚」すなわち「悟り」なのです。我が知るのではない、我が在らしめるのではない、知るというハタラキ、在らしめるというハタラキが我なのです。悟りの証明（32）で述べたように、「円朝がハイハイではなく、ハイハイが円朝」なのです。私というものが存在して、その私が知ったり行動したりするのではないのです。そのような超越的な私は存在しないのです。私たちが常日頃私と思っている私は幻想にすぎないのです。私とは「自己幻想」なのです。因みに、吉本隆明は「国家共同幻想」を語りましたが、それ以前に「自己幻想」があるのです。「自己幻想」を前提として「国家共同幻想」を語っても屋上屋となるだけで、全く意味のないことです。「私」という「自己幻想」をもって生きている人の世を仏教では「浮世」と言います。
「無我になる」には余程の修行がいると思われるかも知れませんが、実際は、日常生活に於いて無我で過ごす時間の方が長いのです、「三昧でいる時間」の方が長いのです。無我に於いて、忘我において行動している時間の方が長いのです。三昧でいる時は自ずと「感情移入」「人格移入」がハタライテいます、道元禅師の表現を借りれば自ずと「心身を挙して」という状態になります。
無我に於いて他我を在らしめようとすること、無我に於いて他我を知ろうとすることは、他我と一致しようとする努力です、他我と一致しようとする努力が「愛」と言うことに他なりません。
（私たちが）この世に愛をもって接する時、この世は一変します、すなわち「浄土」になるのです。仏教で言う「浄土」は決してあの世ではないのです、死後の世界ではないのです。人間に対してだけではなく、一木一草に至るまで、愛をもって接する時、この世は愛をもって応えてくれます。この世は客観的に存在するのではありません。この世とは「自己の反映」なのです。（つづく）
悟りの証明（54）
先に述べたように、三島由紀夫の『文化防衛論』に次のような行があります。
「日本文化から、その静態のみを引き出して、動態を無視することは適切ではない。」
また、＜動態＞こそが日本文化の特色であるとする西田幾多郎は、『日本文化の問題』（1938年講演 於京都大学）において、
｢日本文化はこれまで時間的であったが、これからは民族の歴史･伝統を背景にして空間的となり、世界に向かって行かねばならない。（中略）伝統とは現在を中心として過去と未来とが同時存在になることである。すなわち現在に於いて過去が空間的に映され動いていくことである。」
日本文化と西洋文化の抜本的相違は、日本文化が実践的（プラクシス）文化であるのに対して、西洋文化は観照的（テオリア）文化であると言うことが出来ます。
（日本文化） （西洋文化）
実践的 観照的
時間的 空間的
動的 静的
線的 面的
情意的 知的
主観的 客観的
無形 有形
西田幾多郎の思想の根幹（原理）は｢絶対矛盾的自己同一」にあり、それは仏教の｢即非の論理」（既述）に由来しています。西田は約十年間国泰寺の雪門禅師に参禅し、「自覚｣すなわち悟りを得て、｢即非」を体得しました。「即非の論理」は、西洋の論理すなわちアリストテレスの主語的論理、カントの超越的論理、ヘーゲルの弁証法的論理等のロゴスで実在を突き止めようとするのではなく、実践（行動）によって実在を明らかにしようとするものです。｢即非の論理」は自己の立場を「考える自己」から「行動する自己」へ、三島由紀夫の表現では｢主体なき理性」から「主体ある理性」へシフトすることを要求します。例えば、山という実在を知るには二つの方法があります。一つは鳥のように山を離れて山を俯瞰する方法であり、もう一つは山の中に居て山を駆け巡る方法です。前者は傍観であり後者は自観です。真の実在すなわち｢動的･具体的･全体」は｢自観」によって把握されるものですが、しかし問題は、｢自観」だけでは実在は時と共に流れ去り、後に何も残らないと言うことになります。先に述べた｢型」は、行動という時間的なものを「空間化」｢同時存在化」して同じ行動を繰り返すことが出来るようにして後続に伝え残すことや、型を踏み台にして更に高度な型を追求することや、その型のバリエーションを展開することを可能にするものです。いずれにしても、行動という時間的で無形なものを空間的な有形なものに変換しない限り文化として定着することはあり得ません。
文化はまさに歴史的に累積してきた｢絶対矛盾的自己同一」の現れそのものです。文化は客観的なものと主観的なもの、時間的なものと空間的なもの、といた絶対に矛盾するものの統一として私たちを包んでいます。日本文化は日本人の「作品」なのです。「作品」自体は客観的なものですが、作品には制作者の主観が込められています、主観と客観は矛楯するものですが、作品は主観と客観を統一したものとして存在します。日本文化は日本人の＜主客合一態＞として私たちを包んでいて、私たちはその中に生まれ･働き･死んでいきます。
私がこの拙いブログを書くということは、私がただ考えるだけなら私の主観に止まり、時間と共に流れ去るところを、私が書くという行動によって、思惟の流れとしての思想は文章となって固定され空間化されて客観的なものとなります。そして、このブログの読者は、ブログを読むことで、客観的（このブログは読者にとって客観的）なものを主観化する（理解する）と言うことになります。
西田幾多郎には｢場の理論｣というものがあります。｢場の理論」の「場」とは、媒体の意味があり、「絶対に矛楯するものを統一するもの」と考えられています。例えば、物体は空間に於いてあるものなので、この場合空間が「場」と言うことになります。つまり｢場」は｢絶対矛盾的自己同一」の｢自己同一」を可能にするものと考えられています。私たち個々人は誰でも自分のことを｢独立の存在」（個物）と考えています、私たちは一人で生まれ一人で死んでいくのです。真に独立のものは、ライプニッツのモナドのように、互いに直接的に関係することは出来ません。我（私）と汝とは決して直接的には関係することが出来ません、我は汝ではなく、汝は我ではないのです、互いに対立・矛楯するものです。しかし、このような私たちを繋いで一つにするものは何か、それが「主客合一態」としての｢文化｣という｢場」なのです。（つづく）
悟りの証明（53）
常朝の＜死の作法化＞＜死の型化＞はともかくとして、私たちが日々の生活を「作法化」し、＜生活の型＞をつくることは難しいことではありません。毎日何気なく習慣になっている行動を反省し、安全・安心・快適な生活という目的を設定して、その生活シーン毎に、理にかなった行動（失敗がなく、無駄がなく、手早く、確実に、目的を達成できる行動）に置き換えていくのです。例えば、起床シーンでは、部屋の空気が淀んだままにしないように窓の両端を開けて風通しを良くし、深呼吸をし、晴天であれば寝具を天日に干し、雨天であれば敷き布団はそのままにして、掛け布団は足下にたたんで置き、敷き布団からの湿気を発散させ、シーツは洗濯機に入れる。洗面シーンでは歯磨きを先、洗顔を後にし、歯磨きは上の歯から下の歯へ、というように一々の行動を、失敗なく、無駄がなく、手早く、確実に目的を達成できる行動に置き換えていきます。その行動が最も合理的な行動であると確信したら、その行動が無意識の行動（無作の作）になるまで繰り返して、習慣化し、＜型化＞出来たら、それが＜自らの作法＞となります。
私たちが目的を達成する行動に専念するとき、多くの場合、道具を必要とします。道具は私たちの行動を確実にするもので、手足の延長とも考えられます。ある特定の行動にはある特定の道具が必要です。例えば、歯磨きの後に口内を洗浄するために水を入れる器が必要ですが、柄のある器よりも柄のない器（コップ）が適しています。柄のある器は柄の向きを探して握らなければ成りませんが、柄のないコップは直ぐに掴むことが出来ますし場所もとりません。包丁は切る対象により、切り方によってその形状が変わってきます。このように行動を決めるということは道具を決めるということに繋がります。従って、日常の＜作法化＞には、インテリア、家具、道具の選定が不可欠になります。さらにこれらの道具は所定の位置（使い勝手の良い位置）に整然と配置する必要があります。
僧侶の仏道修行といっても、何も特別なことをやっているのではありません。上記のように、日々の行住坐臥を＜作法化＞して、無我の行動、無意識の行動、無作の作とすることで、我を滅した「実践」に没入し、仏を実現しているのです。仏とは＜存在＞ではなく法則としての行為＞であり＜当為＞なのです。尤も、今の僧侶にそのような認識があるかどうか疑問ですが。（つづく）
悟りの証明（52）
山本常朝は自らの一生を＜作法化＞し、＜生の型＞をつくりました。未来に目的を持って生きるということは、その目的が現在の行動となるという＜円環＞を意味します。常朝は「死ぬ」ことを目的にすることで、自らの日常行動を「死ぬ行動」として、そこに＜行動の法則＞を見いだそうとしました。そうすることで、生死は紙一重となり、善悪も紙一重となります。表には生と善、裏には死と悪、切り離すことの出来ない表裏を持った一枚の生活が、刻々と続くことになります。武士道の根柢には、死に臨んで｢後れをとらない」という姿勢があります。刻々の「生死一如」を生きる者にとって｢後れをとる｣などということはあり得ないということになります。
（つづく）
